Aunque Barbara Cassin se especializa en filosofía griega, jamás redujo su erudición a mero saber de anticuario. Por el contrario, desde muy temprano supo conjugar sus conocimientos con intereses contemporáneos como la lingüística, el psicoanálisis lacaniano y la teoría de la traducción; y esto de manera cada vez más deslumbrante. Presencia habitual en el evento francoargentino de La Noche de las Ideas, Cassin es filósofa y filóloga doctorada en las Universidades de Lille y la Sorbona. Actualmente es directora de investigaciones en el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) y, en mayo del año pasado, fue elegida miembro de la Academia Francesa.

El efecto sofístico (1995) sigue siendo el mejor vademécum para introducirse en el mundo de la autora.  Nos ayuda a comprender hasta qué punto los sofistas griegos –Gorgias, Protágoras, entre otros– fueron pioneros en defender la capacidad de las palabras para alumbrar un mundo: para hacerlo comparecer en sus facetas éticas y políticas, y en la radiante superficie retórica de la lengua. (Por lo general, estamos habituados a considerar al sofista como el alter ego negativo del filósofo. A contrapelo de ese lugar común, la historia de la filosofía que propone Cassin reivindica la figura de esos profesores a sueldo que, en palabras de Hegel, fueron "los auténticos maestros de Grecia".)

Por otra parte, este interés sofístico condujo a Barbara Cassin a profundizar en el fenómeno de la traducción. De inmediato comprendió que, lejos de limitarse a ser transmisores de un contenido, los traductores son "coproductores de sentido". Así, durante una década, la filósofa coordinó y dirigió, junto a 150 especialistas, el monumental Vocabulario europeo de las filosofías: diccionario de los intraducibles (2004). (Recientemente, Siglo XXI Editores publicó la versión española del Vocabulario.)

En lugar de centrarse en los conceptos para hablar de las palabras, este Diccionario filosófico honra la dimensión pragmática del lenguaje, partiendo de las palabras para pensar los conceptos. ¿Y si en los términos renuentes a la traducción encontráramos las "huellas dactilares" de cada lengua, los síntomas de la diferencia entre los idiomas? En ese caso, la experiencia de Babel dejaría de ser un castigo y podría presentarse como una oportunidad: "Si hay Dios, es más bien un Dios traductor".

Elogio de la traducción. Complicar el universal (2016), el libro que este año publica El Cuenco de Plata, en versión de Irene Agoff, recoge y formaliza la experiencia del Vocabulario. En sus páginas, Cassin dialoga a menudo con Hannah Arendt, rescata la filosofía del lenguaje de Wilhelm von Humboldt y no cesa de discutir con Martin Heidegger. Retoma, pero también matiza y expande, los enunciados de Lacan y de Jacques Derrida. O analiza los progresos y los puntos ciegos de Google Translate, así como el aristotelismo que impulsa WordNet, base léxica de datos desarrollada por la Universidad de Princeton.

En lo fundamental, el libro se compone de una seguidilla de elogios. La introducción es una alabanza del griego, que a la autora le permitió comprender qué cosa es un lengua y una cultura. Sus tres capítulos son, respectivamente, un encomio de los términos intraducibles, del fenómeno por el cual la equivocidad se sitúa en el corazón de todo idioma, y de eso que Cassin denomina "relativismo consecuente": una concepción que surge de comprender con sutileza la famosa frase de Protágoras, para quien "El hombre es la medida de todas las cosas". Ni bien descubrimos que cada lengua supone una cartografía diferente de lo real, también nos comprometemos políticamente a respetar la diversidad: porque "la traducción es a las lenguas lo que la política es a los hombres". 

Sobre estas y otras cuestiones, tuvimos el placer de conversar con Barbara Cassin en la última jornada de La Noche de las Ideas 2019, en el Museo MAR de Mar del Plata.

– Su Elogio de la traducción se inscribe en un género sofístico por excelencia, precisamente el del elogio o encomio: eso que los Antiguos llamaban "género epidíctico". ¿Por qué es tan importante para usted este género del discurso?

– En primer lugar, porque es un género olvidado, y es el género esencial de la retórica de la Antigüedad. Era esencial, por un lado, porque permitía comunicar valores. Y sigue siendo así: por ejemplo, cuando recientemente Simone Veil entró al Panteón, hubo un elogio que comunicaba los valores de la República: Simone Veil en tanto mujer, Simone Veil en tanto judía, Simone Veil en tanto europea. En la Antigüedad, ese género estaba muy codificado: se comenzaba aludiendo a los orígenes, los antepasados, la ciudad. Hoy en día, es algo que casi no es hace: se lo ha olvidado. Pero sin embargo se siguen comunicando valores. Lo que me interesa es el modelo, que es el modelo del Elogio de Helena, del sofista Gorgias. Allí Gorgias parece comunicar valores, pero en realidad los transforma: los dos primeros parágrafos de su Elogio expresan esto. De ese modo, la epídeixis [declamación o conferencia pública] produce un nuevo objeto: en este caso, una nueva Helena de Troya…

– ¿A la manera de un performativo?

– Absolutamente, se trata de eso: por eso traduzco el término griego epídeixis como performance. Y el siguiente libro que escribí versa precisamente sobre este tema: Cuando decir es realmente hacer (2018).

– En ese libro, usted estudia el poder del lenguaje para transformar lo real, a través de una relectura de la teoría de los performativos de John L. Austin. En Francia, también Jacques Derrida se ocupó de discutir esa filosofía pragmática del lenguaje. ¿Qué novedad presenta su propio enfoque?

– Mi interrogación parte de una frase de Austin que Derrida comenta muy poco. Al final del libro de Austin Cómo hacer cosas con palabras, el autor dice: "Estoy muy feliz de hacer trizas dos fetiches: 1) el fetiche verdad-falsedad, y 2) el fetiche valor-hecho". Y eso que hace Austin es, exactamente, lo mismo que hacía el sofista Gorgias. Entonces, intenté pensar la relación entre la performatividad de Austin –que es sólo la puntita de una aguja– y la performance en un sentido más amplio. "Los declaro marido y mujer", por ejemplo, es una frase muy pequeña, que sólo funciona, que sólo es feliz si, como ocurre en Francia, es el alcalde quien la pronuncia. Entonces, me planteé la cuestión de la relación entre esta punta de aguja de la performatividad y la performance en el sentido más amplio de la epídeixis. Es uno de los recorridos que hago en el libro. Porque la discursividad sofística es el paradigma de un discurso que "hace cosas con palabras".

– En su Elogio, usted celebra los matices de la lengua griega, los términos intraducibles, los equívocos que no cesa de producir el lenguaje. Y también elogia la postura que llama "relativismo consecuente". ¿Cómo la definiría, en contraposición con un relativismo "inconsecuente"?

– Es un relativismo para el cual todo es relativo. Sin jerarquía de puntos de vista y, sobre todo, sin juicio. El modelo de lo que yo llamo "relativismo consecuente" es, por el contrario, el de Protágoras. Él sostiene que hacer pasar a alguien de una opinión falsa a una verdadera no es algo factible, tampoco es interesante. Pero lograr que alguien pase de una opinión menos verdadera a una opinión más verdadera, eso sí es algo que puede hacerse. Pasamos del superlativo–verdadero– al comparativo, y pasamos de la verdad absoluta a una verdad-para.

– Con su teoría sobre las múltiples perspectivas sobre la verdad, ¿Nietzsche sería un relativista consecuente?

– Sí, eso depende de las frases de Nietzsche que tomemos en consideración. Pero sí, podría ser el caso de Nietzsche, aunque no necesariamente el de los nietzscheanos.

– En otro pasaje de su Elogio, usted considera que jefes de la Iglesia como Juan Pablo II y J. Ratzinger defendieron, de manera coherente, una posición antirrelativista. Sin embargo, al actual Papa argentino representaría una postura alternativa. ¿Por qué razón?

– En este momento, no recuerdo bien ese pasaje. ¿Podría recordarme lo que decía?

– En una nota al pie, usted sostiene que ciertos actos y discursos del Papa Francisco podrían seducir, no tanto a quienes se oponen al relativismo de los valores, sino a los relativistas consecuentes.

– ¡Si, sí, es verdad! Pero no todos sus actos, y cada vez menos… (Risas.)

– Ha pasado cierto tiempo desde entonces. ¿En qué estaba pensando en el momento en que escribió esa nota?

– Debería releer la frase, pero recuerdo ciertos actos que, verdaderamente, yo había admirado: por ejemplo, cuando el Papa acogió a los refugiados para conducirlos a Roma. De esa manera, él intentaba mostrar un camino un poco más complejo que el que plantea un modo estándar de comprender lo universal. A distancia de aquellos que piensan que "amar a su prójimo como a sí mismo" puede ser suficiente, prescindiendo de brindar acogida a quienes ni viven ni piensan "como nosotros". (La tradición de convertir a otros a mi universal –puesto que el universal es siempre el universal de alguien determinado– ha causado muchos muertos.)

– A continuación, me gustaría hacerle algunas preguntas sobre su biografía intelectual. Usted conoció al filósofo argentino Ezequiel de Olaso, gran especialista en Leibniz, ¿no es cierto?

– Sí…, lo conocí muy bien. Era un amigo.

– ¿Puede contarme algo de esa relación?

– Ezequiel de Olaso era una persona adorable. Y, en efecto, había trabajado mucho sobre Leibniz. Nos conocimos en la UNESCO y luego nos volvimos a ver en la Argentina, y creo que también en Brasil, una vez; y en París. Compartí el momento en que él tomó la decisión de operarse, puesto que murió del corazón…

– ¿Su vínculo intelectual se relacionaba con un interés en torno a Leibniz? Porque usted hizo su tesis sobre ese filósofo.

– Sí, en efecto yo hice mi tesis sobre la filosofía de Leibniz. Pero, de manera general, con Ezequiel de Olaso también compartíamos la misma distancia respecto de Heidegger, la misma manera de reflexionar sobre los "composibles" [término técnico leibniziano, que alude a las cosas que son posibles en conjunto]. Y también el mismo interés por la "característica universal" en su imposibilidad [la "characteristica universalis" es una lengua universal y formal ideada por Leibniz].

– En su libro Jacques el sofista (2012), usted alude a la ocasión en que Lacan la llamó, hacia 1975, para que lo instruyera sobre doxografía y filosofía antigua.

– Sí: en esa época, yo era pedagoga de adolescentes psicóticos y trabajaba con psicoanalistas. Algunos incluso eran amigos míos y yo me ganaba la vida explicándoles la filosofía de Platón, el diálogo Parménides de Platón, etc., y ellos me pagaban para que yo les explicara esas cosas. Yo también les explicaba Hesíodo, un autor que ellos no conocían, un autor al que Lacan prácticamente no se refiere, si bien es esencial para el psicoanálisis: ¡Freud debería haberlo leído con mucho detalle! (Risas.)

– Usted se refiere a la Teogonía.

– Sí, claro, la Teogonía de Hesíodo es extraordinaria: la manera en que los hijos matan a los padres, los castran, y a su vez los padres se comen a los hijos, etc.: bueno, es evidente que todo eso es interesantísimo para un psicoanalista… Creo que estos amigos se analizaban con Lacan y le hablaban de mí. Y como Lacan era realmente alguien muy indiscreto… (risas), un día recibí un llamado telefónico. Relato esa anécdota en el prólogo de Jacques el sofista. Fue raro porque yo pensaba que era mi tío (mi tío tenía la misma edad que Lacan, también era médico, también podía trabajar el domingo con su secretaria). Así que tomé el teléfono. "Hola, el doctor va a hablarle", dijo la secretaria. Me pasó con el doctor y yo respondí "¡Hola!, ¿cómo estás?" Y él: "¡Qué bueno que me reconozcas!". Ése fue el primer equívoco. Por otra parte, al final de todo ese tiempo en que intenté explicarle, a pedido suyo, qué era la "doxografía" griega, él me dijo: "Usted es Stéphanie Gilot, ¿no?" (Risas.) Así terminamos con otro equívoco: el bucle estaba cerrado, podía irme.

– ¿Y no reanudó su vínculo con él?

– No.

– ¿Cuánto tiempo duraron esas clases? 

– Casi un año.

– ¿Lacan le pagó?

– No.

– Usted era muy joven y él…

– … él estaba ya un poco reblandecido. Al principio, él me miraba al hablar y, más adelante, estaba delante de su escritorio haciendo sus nudos borromeos; y de pronto giró hacia mí y me dijo: "Usted es Stéphanie Gilot, ¿no? Vaya a ver a Gloria" (Gloria era su secretaria). "¡Ah, entonces va a pagarme!", pensé. Pero no: él me había confundido –¿desde hacía cuánto tiempo?–con Stéphanie Gilot. (Risas.)

– En varios argumentos de sus últimos libros, usted combina los aportes de Lacan con los de Jacques Derrida. De Lacan, podríamos decir que representó la presencia del sofista en nuestra época. ¿Ése también sería el caso de Derrida?

– Yo no diría eso de Derrida. Sí de Lacan: de hecho él dice eso de sí mismo: "El psicoanalista es la presencia del sofista en nuestra época".

– Sin embargo, en su Elogio de la traducción y en otras obras, usted combina ciertas tesis de Lacan con las de Derrida: una doble herencia…

– ¡Sí!

– …desde un punto de vista sofístico.

– Sí, pero la herencia de Derrida es mucho más moral que la de Lacan. Derrida dice: "Más de una lengua" y dice: "Una lengua no pertenece". Eso es más moral y más político. En el fondo, mi relación con Derrida se da cuando puedo mediatizarlo a través de Hannah Arendt.

– ¿O sea que Derrida sería menos sofista que Lacan?

– Sí, claro. El jamás habría dicho: "El derrideano –o el filósofo– es el sofista de nuestra época". Jamás habría dicho eso.

– Aunque era antiplatónico…

– Sí, pero era antiplatónico de manera heideggeriana, una manera que no es para nada la mía. Y que tampoco es, para nada, la manera de la sofística.

– En relación con Heidegger, usted asistió a uno de los seminarios dictados por el filósofo alemán en Le Thor, en 1969. ¿Podría contarme alguna anécdota de esa época?

– ¡Un montón…! Me limitaré a una, en relación con René Char. En realidad, conocí al mismo tiempo a Heidegger y a Char. Yo había trabajado sobre Leibniz, y ése era un seminario sobre Leibniz. La anécdota que más me marcó fue la de Heidegger diciéndole a Char, en una conversación: "Usted, poeta, yo, filósofo, estamos sobre montañas, cara a cara, y nos comunicamos a través de grandes signos". Y Char dijo: "Hmm…, yo diría más bien que somos dos prisioneros en celdas, que se comunican a través de un pequeño agujero e intentamos murmurar cosas".

– Hace tiempo escribió un libro sobre Google. Ahora, en Elogio de la traducción usted fantasea con la posibilidad de una "Wikipedia de términos intraducibles", una suerte de enciclopedia digital en colaboración.

– Bueno, es que el Diccionario de los intraducibles mismo es una colaboración loca. Son 150 personas de todos los países y lenguas. Y luego este diccionario se tradujo en alrededor de 10 lenguas, en algunas de las cuales ya ha sido publicado. ¡Y en cada caso se trata de una reinvención! De la misma manera que vamos a reinventar la exposición "Después de Babel, traducir" aquí en la Argentina, en el año 2020. Hay que volver a pensar todo. Reinventar incluso la intención misma, la dirección… También se inventan nuevas entradas en cada diccionario. Colocar juntos todos estos diccionarios en sus diferencias, aumentándolas, eso sería una Wikipedia de los intraducibles. Manteniendo mi idea general de que la traducción es un "saber-hacer con las diferencias".

– ¿De Wikipedia le interesa el formato en construcción incesante?

– Sí, es el flujo permanente, eso me interesa… Lo que me inquieta de Wikipedia, sin embargo, es que verdaderamente necesitaría contar con moderadores geniales. De lo contrario, nos mantenemos al nivel de la opinión, del WhatsApp o de las redes sociales. Para que Wikipedia se vuelva algo mejor, tendría que haber detrás un trabajo loco: un trabajo delirante.

* Esta conversación con Barbara Cassin tuvo lugar el sábado 2 de febrero, en el Museo MAR de Mar del Plata, dentro del marco de "La Noche de las ideas", en su jornada final. La entrevista se publica en la presente traducción española con la aprobación expresa de la autora.