La cita es en La Closerie des Lilas, el mítico restaurante del barrio parisiense de Montparnasse, no muy lejos de la mesa que solían ocupar Sartre y Beauvoir. Afuera, en un día abrasador de finales de primavera, París arde. Dentro, entre una editora que corrige un manuscrito y varios turistas que se fotografían en la barra junto al taburete de Hemingway, Didier Eribon (Reims, 1953) se sienta para hablar de su nuevo libro, Sociobiografía (El Cuenco de Plata), una larga conversación con el historiador Geoffroy Huard en la que reconstruye su infancia en una familia proletaria, su entrada en el campo intelectual francés, sus trabajos sobre la cuestión gay, el insulto y la vergüenza, y su reflexión sobre la clase social y la vejez en los últimos años.

El filósofo y sociólogo, uno de los grandes pensadores europeos del presente, es autor de un libro fundamental como Regreso a Reims (Taurus), donde narraba su retorno tardío al mundo obrero del que procede. Discípulo heterodoxo de Pierre Bourdieu y Michel Foucault, influido por la literatura de Annie Ernaux, ha construido una obra en la que el yo no es solo un lugar íntimo, sino un espacio compartido y hecho de experiencias comunes, donde se cruzan la historia, la política y la violencia del mundo social.

Pregunta. ¿Por qué eligió el término “sociobiografía” para contar su vida, en lugar de autobiografía?

Respuesta. Quería reconstruir experiencias personales que fueran también experiencias sociológicas. No se trata solo de mí, aunque hable de mí. Hablo de clases sociales, de mi familia, de mis padres, de mis hermanos, de mis abuelas, del mundo obrero, del trabajo, de la escuela. Contar mi trayectoria, o la de mis padres, no consiste en narrar vidas individuales, sino en hacer aparecer “tipos sociales”, como decía Lukács. Es decir: un paisaje social, con sus jerarquías, sus formas de dominación y su violencia. La palabra autobiografía no habría dado cuenta de ese proyecto, que no es ante todo literario o íntimo, sino sociológico y teórico.

P. Se define como un “tránsfuga de clase”. ¿Qué significa serlo? ¿Implica una traición consciente al medio de origen o simplemente el paso de una clase social a otra?

R. El término tránsfuga implica una huida —viene del latín transfugere, desertar o irse con el enemigo— y, por tanto, de algún modo, una traición. Pero no en un sentido psicológico ni consciente: es un simple hecho ligado al ascenso social. Un tránsfuga de clase cambia de manera de hablar, de vestir, de moverse. Cambia su modo de vida y la relación con el mundo, traiciona al mundo del que procede. Los padres no entienden del todo qué ocurre, ni en qué se está convirtiendo su hijo. La expresión “tránsfuga de clase” permite dar una dimensión sociológica y política a ese proceso. Es un buen punto de observación: quienes hemos cambiado de clase analizamos mejor la estructura social, los mecanismos de reproducción y la violencia de la dominación.

P. ¿En qué tipo de entorno creció?

R. Mi padre era obrero en una fábrica, hasta que perdió su empleo. Mi madre trabajó primero limpiando casas y después también fue obrera durante unos 15 años. En casa no había libros, no íbamos al cine, ni al teatro, ni a museos. La cultura no formaba parte de nuestro mundo. Era un entorno marcado por la pobreza, por la dureza del trabajo y por una forma de encierro social, pero también por una historia política obrera: mis padres simpatizaban con el Partido Comunista y la fábrica de mi madre estaba muy sindicalizada. Cuando descubrí los libros, en el instituto, tuve la sensación de que se abría ante mí otra vida posible. La lectura fue una manera de empezar a separarme de ese mundo, para no quedar atrapado en ese destino social. Pero la cultura también me permitió, más tarde, volver a ese mundo para recuperarlo y comprenderlo mejor.

P. ¿Cómo se produjo su desarraigo social?

R. Hubo dos factores decisivos. El primero fue la politización de la vida intelectual después de Mayo del 68. En los años setenta, Francia vivía una gran efervescencia en la extrema izquierda y alrededor de figuras como Sartre, Beauvoir, Foucault o Duras. A los 15 o 16 años, todo eso me fascinaba: me hice trotskista, leí a Marx, Trotski y Hegel, y quise estudiar filosofía en París. También me marcaron las memorias de Simone de Beauvoir, con sus relatos sobre cafés, viajes y conversaciones intelectuales. Soñaba con pertenecer a ese mundo, aunque vivía en una vivienda social en la periferia de Reims. Parecía imposible, pero acabé matriculándome en la Sorbonne y luego entré en el mundo intelectual como crítico literario en periódicos como Libération.

P. El segundo factor fue su homosexualidad…

R. Eso es. Cuando un adolescente descubre que es gay, sabe que esa identidad está expuesta al insulto. Yo los oía continuamente, en boca de mi padre, en la calle y en el instituto, hasta que un día comprendí que designaban una categoría a la que yo pertenecía. Eso produjo en mí una forma de espanto. Todas las imágenes disponibles de la homosexualidad eran negativas: el discurso público, el psicoanálisis, el cine, la literatura... Me fui a París porque la ciudad representaba para mí la vida intelectual, pero también la posibilidad de una vida gay más libre. Mi próximo libro hablará de esa llegada a París.

P. ¿Cuándo tomó conciencia de ser gay?

R. Tenía 14 o 15 años. Estaba enamorado de un compañero de clase, aunque entonces no lo formulase así, porque era un tabú. Más tarde, hacia los 16, me acosté con otro chico de mi clase. El descubrimiento llegó por el deseo, por la atracción física y afectiva. Pero dar el paso era siempre difícil: la condena que pesaba —y sigue pesando— sobre la homosexualidad lo hacía muy complicado. Había un miedo al rechazo, al insulto, a la fuerza devastadora del rumor. Los libros me ayudaron. Leer a Jean Genet a los 18 años fue decisivo.

P. ¿Ahí aparece la vergüenza, noción sobre la que ha teorizado tanto?

R. Yo no sentía vergüenza de mi deseo, pero sabía que debía ocultarlo. La obligación de disimular lo que uno es, lo que desea y lo que siente inscribe en la mente de un joven gay toda la hostilidad del orden social. Reflexiones sobre la cuestión gay empieza con una frase: “Al comienzo, está la injuria”. Uno conoce el insulto antes de ser gay y ya nunca te abandona. La injuria graba la vergüenza en el cerebro y en el cuerpo, pero también el miedo al insulto, a la agresión, a las burlas, al ostracismo. Me han insultado miles de veces y me han agredido físicamente varias, tanto en Reims como en París.

P. A veces se olvida que las grandes ciudades también son viveros de homofobia…

R. Sí, incluso en ámbitos donde se supone que ha retrocedido —la universidad, el periodismo, la cultura—, persiste una homofobia latente, que a veces se hace explícita. No siempre adopta la forma de la agresión física o del insulto directo, sino que a menudo pasa por el desprecio, por el chiste desagradable, que es una manera de recordar la jerarquía de las sexualidades. Sigue habiendo una sexualidad considerada legítima y dominante, y otras que son ilegítimas o inferiores.

P. ¿La herida que deja ese primer insulto se supera alguna vez?

R. No puedo decir que no lo haya superado, porque vivo muy bien, pero no le niego que me llevó mucho tiempo. Y es cierto que es algo que nunca se olvida del todo, porque el insulto vuelve una y otra vez a tu vida. La palabra “maricón” no pertenece solo a mi adolescencia, sigue presente en mi vida. Cuando uno es una persona pública, cuando escribe libros y toma posiciones políticas, las redes sociales vierten toneladas de insultos, muchas veces homófobos. La homofobia no ha desaparecido: sigue siendo omnipresente y, a menudo, adopta una violencia y una vulgaridad inauditas.

P. ¿Todavía le insultan?

R. Todo el tiempo. También les ocurre a amigos más jóvenes. Estamos en el siglo XXI, pero el insulto homófobo no ha desaparecido. Ya no tengo miedo ni siento vergüenza por lo que soy, pero cada insulto me devuelve al trauma de mis 15 o 20 años. Y me recuerda que, para muchos jóvenes, ese miedo sigue existiendo, y que la violencia homófoba sigue instalando la vergüenza en las cabezas. Hay un pasaje muy hermoso en Nuestra Señora de las Flores, de Genet: Divina, convertida en una travesti deslumbrante en Montmartre, recibe un insulto y, de repente, todo se tambalea. Uno puede reivindicar lo que es, ir al Orgullo y escribir ensayos sobre la homosexualidad, pero cada vez que llega ese insulto siempre te afecta y te paraliza. Es lo que explicaba en mi libro La sociedad como veredicto: el insulto racista, homófobo, sexista o clasista funciona como recordatorio del lugar subalterno que el orden social te ha asignado.

P. ¿Qué relación tiene con la palabra “orgullo”? ¿La comparte o desconfía de ella?

R. La asumo por completo. Ser gay te condena socialmente a la vergüenza y a la tristeza, por lo que hace falta reivindicar una fuerza de afirmación y de transgresión. Históricamente, esa palabra ha sido muy importante, y sigue pareciéndome subversiva. Cuando desfilo en el Orgullo, me emociona ver a miles de personas que han logrado superar, al menos en parte, la obligación de esconderse.

P. ¿Qué representa el sida en su trayectoria? ¿Fue el momento en que la sexualidad gay quedó asociada al miedo y a la muerte, pero también a una organización colectiva?

R. La epidemia provocó una oleada de terror. Yo tuve miedo, como tantos otros. Cuando aparecieron las primeras pruebas, fui a hacerme una a un laboratorio. Había que esperar tres semanas el resultado, y yo ya me veía condenado. Imagínese el alivio cuando supe que era negativo. Pero varios amigos enfermaron y murieron, empezando por Michel Foucault y Hervé Guibert. Durante años vi desaparecer a personas más o menos cercanas después de una larga degradación de su salud. Fue una época trágica. Pero esa crisis mortal también generó, como usted dice, fuertes respuestas colectivas de solidaridad y movilización, destinadas a obligar a los gobiernos a actuar. Y no hay que hablar del sida solo en pasado: la enfermedad sigue existiendo y muchos países carecen de medios para combatirla. Las decisiones de Trump de dejar de financiar programas médicos internacionales equivalen, en sus efectos, a condenar a muerte a miles de personas.

P. Defendió el matrimonio homosexual y la adopción contra quienes, dentro del propio colectivo, los veían como una forma de normalización burguesa y conformista.

R. Esas reivindicaciones demostraron ser subversivas, en vista de la violencia con la que fueron combatidas. Cientos de miles de personas salieron a las calles de París o de Madrid durante meses para oponerse a ellas, a veces con una brutalidad extrema. Oír en las calles de mi ciudad, hace poco más de diez años, gritos de “¡Los maricones, a la hoguera!” me recordó el horror de mi juventud. El matrimonio era, como decía Barthes en los setenta, un concentrado de discriminación: trazaba una frontera entre quienes tenían acceso a ciertos derechos y quienes quedaban excluidos de ellos. Hacer desaparecer esa frontera fue profundamente subversivo. Dicho lo cual, yo nunca he tenido ganas de casarme, y menos aún de tener hijos.

P. Hemos vivido dos décadas marcadas por un discurso muy optimista sobre la homosexualidad, que hoy contradice el auge de las derechas radicales. ¿Hay que desconfiar de un relato excesivamente positivo del progreso gay?

R. Sin duda es más fácil ser gay o lesbiana hoy, pero la cuestión está lejos de estar resuelta. Los avances jurídicos no eliminan los prejuicios, la discriminación ni el odio. La homofobia no desaparece porque las parejas del mismo sexo puedan casarse. Incluso puede aumentar en respuesta a esos avances sociales, como reacción de sectores retrógrados. Los derechos nunca están definitivamente adquiridos. Lo vemos en Estados Unidos con los de las mujeres y de los negros. Si la extrema derecha llega al poder en algunos países europeos, es probable que ciertos derechos conquistados por los homosexuales se pongan en duda. No quiero trazar un panorama demasiado sombrío, pero la discriminación y el estigma persisten. Y hay que evitar una mirada etnocéntrica: en países como Rusia o Senegal, la situación es espantosa, con persecuciones, tortura, penas de cárcel e incluso de muerte.

P. Ser homosexual, por si quedaba alguna duda, sigue sin ser lo mismo que ser heterosexual.

R. Claro. Sigue existiendo una distancia respecto al mundo social, y esa distancia obliga a desarrollar una mirada crítica. Foucault hablaba de “indocilidad reflexiva” y de “incertidumbre voluntaria” para describir esa actitud frente a las formas de sometimiento y dominación. Esa experiencia de la exclusión te da energía para pensar, para problematizar, para escribir. La sexualidad y la vida gais conservan una dimensión transgresora, incluso cuando son reconocidas jurídicamente, porque siguen expuestas al insulto, la vergüenza y el ostracismo. Esa tensión puede convertirse en una insurrección contra las normas, y esa insurrección, en energía creadora. Así puede leerse la obra de Foucault. Y también la mía, creo.

P. La muerte de su padre desencadenó la escritura de Regreso a Reims. ¿De qué necesidad surgió la escritura de ese libro?

R. Me fui de Reims porque necesitaba escapar para no asfixiarme, pero al instalarme en París no solo dejé atrás mi ciudad natal: también a mi familia y a mi medio obrero. En los ambientes más burgueses que empecé a frecuentar, donde la cultura con mayúsculas parecía algo natural, me resultó cada vez más difícil hablar de mi origen social humilde. La vergüenza social sustituyó a la vergüenza sexual. Durante años escribí sobre categorías políticas vinculadas al género y a la sexualidad, que correspondían a mis preocupaciones de entonces. Pero, tras la muerte de mi padre, sentí la necesidad de regresar a ese pasado y entender mi propia trayectoria desde la renuncia a mi clase social. Comprendí que había dejado Reims para escapar de la homofobia, sí, pero también de mi entorno familiar obrero. Así nació ese libro: como un intento de restituir la historia de una familia obrera y de la realidad de las clases sociales.

P. De todos sus libros, ¿diría que este es el que más efecto ha tenido en la sociedad?

R. Sí. Tuvo un impacto muy fuerte porque mostraba el paso de parte de las clases populares de la izquierda comunista a la extrema derecha. Y, sobre todo, recordaba algo esencial: que las clases sociales no habían desaparecido. Mostrarlo a través de mi trayectoria personal fue más eficaz que escribir un tratado abstracto. Cuando describo el cuerpo de mi madre destruido por la fábrica o las barriadas obreras apartadas de las ciudades, describo una experiencia personal, pero también algo que va más allá de mi vida. He recibido cientos de cartas de lectores, de Francia a Corea del Sur, que me decían: “Esta es mi historia. No tenía palabras para pensarla o decirla”. En Alemania, el libro también se leyó como una clave para entender el auge de la ultraderecha. Si los gobiernos abandonan a las clases populares, es lógico que esas clases humildes los abandonen a su vez…

P. En Vida, vejez y muerte de una mujer del pueblo habla de los últimos días de su madre. ¿Qué revela la vejez sobre las relaciones de clase, género y dependencia?

R. Hay una continuidad evidente con el proyecto sociobiográfico de Regreso a Reims. Mi madre ingresó en una residencia pública de ancianos al norte de Reims y murió menos de ocho semanas después. En realidad, se dejó morir. Me decía: “No me dejan ducharme”. En realidad, lo que sucedía era que no había personal suficiente para levantarla y llevarla al baño más de una vez por semana. Si se ensuciaba, nadie venía a cambiarla; si tenía frío, nadie cerraba la ventana. Solo después de su muerte entendí que esos mensajes eran profundamente políticos.

P. ¿En qué sentido?

R. Cuando mi madre decía que la maltrataban, quería decir: no hay personal porque no hay financiación pública suficiente para acompañar los problemas de la vejez. Quise pensar qué ocurre con una categoría social que no puede protestar, manifestarse ni tomar la palabra. Mi madre protestaba a su manera, dejándome mensajes. Pero necesitaba un portavoz. Y yo he querido ser ese portavoz.